Que répondre à l'argument du ruban de Möbius ?
Si vous aimez la philo.
Bonjour les ami.e.s,
Quand nous avons commencé à travailler sur un livre consacré à la géo-ingénierie, avec Marine de Guglielmo Weber, l’un des éléments qui m’a le plus longtemps perturbé, au point de me maintenir éveillé certains soirs, était ce que l’on pourrait appeler l’argument du ruban de Möbius.
On peut le résumer ainsi (hum, hum je m’éclaircis la voix) :
De la même manière que le ruban de Möbius, en apparence normal, se révèle n’avoir qu'une face, il est impossible dans l’Anthropocène de dissocier le naturel du culturel. Or, si le monde est déjà hybride, quel mal y a-t-il à vouloir l’artificialiser encore davantage ? Ne faudrait-il pas s’enthousiasmer devant la tâche qui se présente à nous : régler les pulsations biogéochimiques de notre planète ?
Cette rhétorique est déployée contre tous ceux qui rechignent à artificialiser encore la planète. Elle est puissante parce qu’elle fait écho à nos savoirs écologiques. Les historiens rappellent que nous avons déjà perturbé des cycles planétaires, comme celui de l’azote, en inventant les engrais de synthèse. Les anthropologues soulignent que les milieux que nous pensons les plus « sauvages », comme la forêt amazonienne, ont été modelés par les populations qui y ont habité. Les philosophes montrent qu’il y a bien d’autres façons de composer le monde qu’à travers la grande séparation entre Nature et Société qui a donné naissance à la Modernité.
Comment dès lors s’opposer aux projets des aménageurs de toutes sortes, à ceux qui veulent mettre quelque chose de nouveau sous le Soleil avec l’injection de soufre dans la stratosphère, optimiser les cycles du carbone, éditer le génome ou robotiser la pollinisation ? Peut-on encore convoquer le motif d’une nature avec laquelle il ne faudrait pas trop jouer, sous peine de risquer des effondrements écosystémiques en cascade ? Où marquer des limites ?
Au fond, l’écriture du livre revenait à chercher une réponse à ces questions. Dans ce qui suit, je vous propose une plongée dans deux grandes traditions de la pensée écologiste qui s’attaquent à cette difficulté, deux traditions qui se regardent en chiens de faïence et ne s’apprécient guère – l’hypothèse Gaïa de Bruno Latour et l’écosocialisme. Ces deux approches ont en commun d’être tiraillées : elles fournissent les armes pour une critique féroce de la croissance verte, mais sont toujours menacées par la tentation d’un « bon Anthropocène » qui validerait une fuite en avant technologique. Heureusement, ces deux approches peuvent aussi, en tout cas à mes yeux, se servir mutuellement de corde de rappel.
(I) Les ambivalences de Latour
Commençons par Bruno Latour. Le philosophe est connu pour sa théorie de l’atterrissage. Aveuglés par les promesses de la modernité, nous avons pensé que les sociétés humaines pouvaient se détacher de leurs dépendances terrestres. Pour sortir de cette illusion mortifère, il faut dissoudre nos catégories nature-culture, décongeler le paysage, montrer que nous sommes aux prises avec de multiples non-humains.
Dans ce grand changement de paradigme, le philosophe distingue deux camps. D’un côté, les Terrestres, qui concilient des affects jusqu’à alors identifiés à la droite – l’attention au local, au terroir, au sol, au particulier – et des principes portés par la gauche – le sens du progrès humain, l’acceptation de l’autre, la durabilité. De l’autre, les Modernes, toujours englués dans le récit des Trente Glorieuses, un imaginaire prométhéen du décollage technoscientifique.
Si vous vous intéressez à la pensée écologiste, vous savez que Latour a beaucoup été critiquée par les marxistes, qui trouvent sa pensée trop vaporeuse pour être efficace. L’un de leurs reproches porte sur un épisode peu connu de la vie du philosophe : son flirt, éphémère, avec les écomodernistes du Breakthrough Institute. Certains, comme le socialiste Kohei Saïto, font même de Latour l’un des contributeurs du manifeste de ce think-tank, ce qui, à ma connaissance, est faux. Ce qui est vrai, en revanche, c’est que le philosophe a été un temps mêlé à cette veine de pensée. Cette proximité est surprenante puisque le Breakthrough est l’incarnation même de la relance du projet Moderne.
L’écomodernisme est apparu au début des années 2000, aux Etats-Unis, sous l’impulsion de Ted Nordhaus et Michael Shellenberger. Avant de fournir l’idéologie la plus articulée de la croissance verte – celle qui inspire les politiques climatiques actuelles –, ce courant avait des accents latouriens. Dans leurs premiers textes, les deux fondateurs du mouvement se moquent du dualisme nature-culture et des écolos à la papa, qui fantasment un environnement vierge qu’il faudrait protéger de la prédation de l’Homme. Eux veulent travailler à l’avènement d’un nouvel âge : sortir d’une période de tâtonnements (l’âge des catastrophes) et dompter notre pouvoir fraîchement acquis (l’Anthropocène heureux).
En 2011, ils publient avec force publicité un recueil dans lequel figure un écrit de Latour : Love your monsters. Ce texte sera vu comme un signe de ralliement, en tout cas d’encouragement, à l’idéologie des deux « mauvais garçons » de la gauche américaine. Le philosophe y réinterprète Frankenstein. Le roman de Mary Shelley est souvent perçu comme un avertissement : à force de triturer le vivant, l’humain risque de déchaîner des forces qu’il ne maîtrise pas. Pour Latour, cependant, le crime du docteur Frankenstein n’est pas d’avoir « inventé une créature par un mélange d’orgueil et de haute technologie », mais plutôt de l’avoir « abandonnée à elle-même ». Moralité : ne renonçons pas à créer des monstres mais apprenons à les aimer, à nous en occuper !
On peut avoir l’impression, en lisant ces lignes, que Latour est un géo-ingénieur dans l’âme, persuadé que le destin de l’humanité est d’aménager la Terre. Beaucoup y verront la preuve de ce qu’ils soupçonnaient déjà – le latourisme cède aux « délices du développement technologique débridé » – d’autant que l’écomodernisme se transformera vite en une défense de la croissance verte, de l’intensification technique et de l’artificialisation de la planète… D’autres en feront une lecture plus bienveillante, estimant que le philosophe destitue la « figure d’une (post)humanité toute puissante » et qu’il appelle plutôt ses lecteurs à la responsabilité, se demandant comment ils peuvent envisager de « fuir d’horreur devant ce qu’ils ont commis ». Après avoir pollué l’orbite basse avec des satellites hors d’usage et les océans avec des microplastiques, hors de question de déserter : nous habitons, en quelque sorte, nos monstres.
En 2015, lors d’une rencontre en Californie, Latour va d’ailleurs prendre ses distances avec l’écomodernisme. Il souligne tous les paradoxes de ce qu’est devenu ce mouvement, et notamment le fait que son manifeste, qui vient d’être publié, est « entièrement rédigé comme si l’homme était encore seul en scène ». Si on a pu croire dans un premier temps que les écomodernistes cherchaient à déconstruire des grands piliers de la modernité – l’Homme éclairé par la Science domine la Nature –, force est de constater qu’ils ont fini par y revenir. Ils se comportent comme si nous étions toujours dans l’Holocène, capables d’organiser le mobilier du monde à notre guise. Leur fantasme d’un bon Anthropocène repose sur une flèche du temps, orientée vers un futur glorieux. Et ils ont fini par renouer avec un dualisme Nature-Culture en fantasmant un improbable découplage, une croissance dématérialisée, hors sol.
À rebours de cette vision, Latour insiste sur le fait que l’Anthropocène n’est pas la grande fusion joyeuse de l’artificiel et du naturel, mais la reconnaissance que nous avons toujours été enchevêtrés avec les non-humains (molécules de CO2, forêts, microbes…), que nous sommes dépendants d’eux et qu’il est dangereux de faire comme s’ils n’étaient pas là au moment où ils sont devenus indociles. Voici qui semble clore le débat : rappel de notre fragilité et de notre myopie plutôt que licence de faire n’importe quoi.
Mais un autre texte, publié en 2018 dans la revue Science, trouble cette conclusion. En compagnie de Tim Lenton, Latour y défend l’avènement d’une « Gaïa 2.0 », dont les contours peuvent évoquer un écologisme pro-tech. Les humains, se demandent les deux auteurs, ne pourraient-ils pas « ajouter un certain niveau de conscience de soi à l’autorégulation de la Terre » ? Gérer le thermostat global, atteindre le découplage grâce à l’énergie solaire et l’économie circulaire, étendre les capteurs de Gaïa pour parvenir à une connaissance fine, presque nerveuse, des cycles biogéochimiques ? Il est difficile de ne pas entendre dans ce texte l’écho de références revendiquées par les partisans de l’Anthropocène heureux, comme la noosphère de Vladimir Vernadsky ou le vaisseau spatial Terre de Richard Buckminster Fuller.
Bref, l’espoir d’une ingénierie climatique apaisée, sortie par la porte, revient par la fenêtre, sous une forme utopique. Cette ambivalence fait penser à celle de James Lovelock – dont Lenton fut le disciple et Latour le lecteur passionné. Dans certains textes, le savant anglais compare les géo-ingénieurs à des médecins maladroits. Dans d’autres, il fantasme sur une IA géo-ingénieur, l’assimilant à une nouvelle forme de vie à travers laquelle Gaïa fera ce qu’elle a toujours fait, se réguler pour rester habitable…
(II) La querelle des deux écosocialismes
Passons aux écosocialistes. Depuis les années 1990, de nombreux penseurs s’efforcent de casser l’image d’un Marx prométhéen dont la plus jolie expression fut donnée par cette citation de Trotski :
“[Sous le communisme], l’homme dressera un nouvel inventaire des montagnes et des rivières. Il amendera sérieusement et plus d’une fois la nature. Il remodèlera, éventuellement, la terre, à son goût. Nous n’avons aucune raison de penser que son goût sera pauvre.”
La volonté d’écologiser le marxisme se construit autour du concept de métabolisme, qui décrit les échanges entre les humains et la nature à laquelle ils appartiennent. Les sociétés co-évoluent avec ce qu’il faudrait appeler la nature historique, toujours transformée et pensée par les humains. C’est un tango dans lequel les danseurs se déplacent ensemble, jamais figés dans leur essence. Dans le Pouletocène par exemple (oui, oui, ça existe), les poulets ont changé (ils ont été sélectionnés, génétiquement modifiés…) et les humains aussi (industrie agro-alimentaire, malbouffe...). On retrouve ce qui fait le sel du matérialisme historique, c’est-à-dire la dynamique de l’unité – l’humain est un avec la nature matérielle – et de la lutte – il la façonne dans l’histoire par son travail. L’environnement n’est plus un simple entrepôt de ressources toujours disponibles aux forces productives.
Il n’y a donc pas ici de nature pure, ahistorique, qui ne soit pas déjà modelée par l’activité humaine. Dès lors, pourquoi condamner le capitalisme qui artificialise des pans entiers de notre existence ? Il faut bien trouver un critère pour évaluer cette chorégraphie et il s’avère être assez simple : les danseurs ont-ils l’air de trébucher ? Dans ce cas, c’est que nous passons d’un métabolisme sain (on privilégie la reproduction des humains et des cycles naturels) à un porte-à-faux insoutenable (on privilégie la reproduction élargie du capital). L’exemple classique de cette « rupture métabolique », décrite par le sociologue John Bellamy Foster à partir d’un passage de Marx, est l’appauvrissement des sols. L’agriculture industrielle ne cherche pas à rendre les nutriments à la terre, elle les exporte vers les villes où ils finiront dans les égouts. D’autres ruptures peuvent être identifiées : la surpêche, le réchauffement, la déforestation. C’est ainsi que le philosophe Frédéric Montferrand propose de « concevoir les formations sociales » comme « autant de manières plus ou moins aliénantes de donner forme à la nature humaine et non-humaine, d’en prolonger les tendances ou des les inhiber, d’en épouser la souplesse ou de les mutiler ».
Si le capitalisme est un régime particulier, c’est parce qu’il a pour moteur la valeur d’échange plutôt que la valeur d’usage, la propriété privée plutôt que les communs, la recherche du profit plutôt que la satisfaction des besoins. Le métabolisme est alors tiré vers une logique d’extraction rapide. « L'adaptation et la coopération, écrit l'écoféministe Stefania Barca, sont remplacées par des tentatives de domination et de contrôle. » La Nature, avec un N majuscule, c’est-à-dire telle qu’on l’entend dans la Modernité – entrepôt de ressources ou parc à préserver –, est le fruit de ce métabolisme déréglé. Il faut mettre à distance la terre, les animaux, les plantes, pour pouvoir les exploiter.
Comment assurer la « restauration d’un métabolisme rationnel et durable », comme le dit Foster ? Du côté de la majorité des écomarxistes, la voie est claire : cette « restauration » ne peut passer que par un ralentissement, celui des flux de matière et d’énergie, et par une planification sociale permettant la satisfaction des besoins en même temps que le respect des réalités biosphériques. Mais il existe une minorité qui arrive à des conclusions toutes différentes. Pour elle, le matérialisme historique nous rappelle plutôt qu’il n’y a pas de limites planétaires fixées dans le grand registre d’une nature immuable. Il n’y a que des barrières, qui peuvent toujours être surmontées par la technologie. Dès lors, la « restauration » de ce métabolisme passe par l’aménagement plus intrusif de ce qui nous entoure. Cette fois, ce sont les cycles biogéophysiques qu’il s’agit de planifier.
Pour le Britannique Aaron Bastani, par exemple, le vivant n’est qu’un « arrangement complexe d’informations », un bouquet de codes génétiques reprogrammables, et nous ne faisons que « commencer à comprendre le potentiel de notre maîtrise de la nature ». Bientôt, nous pourrons lever toutes les contraintes grâce à l’énergie solaire et l’exploitation minière des astéroïdes. Comme cette abondance est incompatible avec la recherche du profit (le coût marginal tend vers zéro), le seul moyen de l’atteindre est le « communisme de luxe automatisé ». Les forces productives feront éclater des rapports sociaux obsolètes. C’est le retour d’une lecture de Marx qui voit la robotisation comme prélude à une société sans travail. Le problème n’est pas la technologie, mais le mode de production dans laquelle elle s’insère. Bref, vive la géo-ingénierie tant que ce ne sont pas les capitalistes qui s’en chargent.
(III) Réconciliations ?
Voici le paradoxe. Le projet d’artificialisation de tout ce qui bouge, de géo-ingénierie générale, rattrape des pensées qui sont conçues pour lui résister. Latouriens et marxistes s’accusent d’ailleurs mutuellement d’être des autoroutes vers l’écomodernisme. Pour Latour, le marxisme est toujours suspect d’en revenir au productivisme. Pour les marxistes, Latour est incapable de penser les ravages du capitalisme – en évacuant la dualité nature-culture au profit d’alliances mouvantes entre des humains et des non-humains, son ontologie plate ne permettrait pas de désigner des coupables et des victimes, des pollueurs et des pollués.
Quelques théoriciens se sont aventurés dans le no man’s land qui sépare ces deux camps. C’est le cas, par exemple, de Jason Moore, qui a tenté de dépasser la polarité nature-société encore présente dans le concept de métabolisme (il faut être deux pour danser). S’inspirant d’écoféministes, comme Val Plumwood ou Maria Mies, Moore enjambe le dualisme cartésien et étend le concept de travail aux non-humains. Le capitalisme, sans cesse, cherche à recomposer le « tissu de la vie » pour assurer l’expansion du capital. Au XVe siècle, par exemple, l’île de Madère, a été déforestée et transformée en une sorte d’usine à cannes à sucre. Les corps des esclaves et des femmes y étaient traités comme de simples ressources naturelles. Le vivant a été cadastré, les animaux mis au pas. Le capitalisme n’est pas le destructeur d’une nature déjà là, mais un véritable créateur de mondes. Depuis son origine, le capital est en quête d’une « Nature bon marché », d’un bout du vivant qu’il peut enrégimenter pour en tirer un labeur non payé.
La tentative de Moore a été reçue avec scepticisme. Le philosophe Paul Guillibert lui fait crédit de rappeler la souplesse du marxisme, mais il insiste sur le fait que la « relation fabrique de la différenciation ». La domestication a créé des chevaux de traits et un labour facile, mais elle a aussi généré une hiérarchie, des rapports de pouvoir, bref du social. Par ailleurs, il trouve que Moore semble parfois « dénier l’altérité des processus naturels », comme si la nature était entièrement malléable ! Selon le géographe Andreas Malm, ce retournement – sortir du dualisme pour en arriver à l’idée que tout est faisable – est typique de l’« hybridisme », dont Latour serait le prophète et Moore le cheval de Troie. En refusant de distinguer nature et social, on finit par dissoudre la première dans la seconde et par laisser croire que le monde n’est qu’une construction.
Ce rapprochement entre monisme latourien et dialectique marxiste fut vivement décrié, mais il suggère une voie : Latour et les grands courants de l’écomarxisme peuvent être lus de façon complémentaire. La vision marxiste, en refusant d’abandonner l’idée d’une interaction entre deux pôles médiés par le travail, permet de penser les rapports de pouvoir. A Latour, elle dit : c’est bien de déconstruire les catégories, mais c’est mieux de montrer comment elles se cristallisent et au bénéfice de qui. En retour, la méthode latourienne permet d’éviter de rejeter à nouveau dans l’ombre tout ce qui n’appartient pas au « social ». Aux marxistes, elle empêche le retour d’une vision dualiste de sociétés humaines agissant sur une nature inerte.
Comment penser la géo-ingénierie à partir de ces traditions ? Dans le logiciel latourien, la gestion du rayonnement solaire est la promesse d’une insouciance retrouvée. Plutôt que « d’être à nouveau une civilisation, c’est-à-dire un état de fait qui cultive sa propre finitude », nous choisissons de nous voiler les yeux après les avoir entrouverts et de replonger dans le projet Moderne. Grâce à l’injection d’aérosols dans la stratosphère nous pourrons continuer d’ignorer les conséquences de nos actions. Peut-être, en revanche, le philosophe aurait-il été d’accord pour dire avec Tim Lenton que certaines méthodes de retrait du CO₂, qui visent à « éliminer les poisons qui se sont accumulés dans le corps » de Gaïa, comme l’altération forcée des silicates, méritent d’être encouragées, dès lors que l’on considère toutes les répercussions sur les non-humains.
Du côté des écomarxistes, la géo-ingénierie n’a rien d’une surprise. Elle est le nom que l’on donne à la tentative de dépassement des contradictions du capitalisme. On y retrouve les trois grands types de « déplacement métabolique ». Technologique : les puits de carbone se dégradent ? Ne vous inquiétez pas, nous les remplaçons par des « arbres artificiels ». Temporel : nous continuons à extraire des hydrocarbures ? C’est parce que nous aurons, dans la seconde moitié du siècle, des moyens d’élimination du dioxyde de carbone atmosphérique. Spatial : les pays développés manquent de place pour atteindre leurs ambitions en matière de capture carbone ? Pas de problème, le Sud global regorge de terres et de forêts propices aux émissions négatives. On peut aussi transformer chimiquement les océans pour en optimiser l’absorption du carbone. A chaque fois, il s’agit de se demander : qui est-ce que la technologie proposée met-elle au travail (au sens large des humains et des forces naturelles) ? Peut-elle être retournée dans un sens émancipateur pour revenir à un métabolisme soutenable ? Ou bien perpétue-t-elle l’extractivisme pétrogazier ?
En toile de fond, il y a la question de savoir si nous vivons un moment particulier ou bien une simple transition entre deux étapes du capitalisme. Où en sommes-nous de la pyramide de Ponzi ? Sommes-nous sur le point de nous heurter aux bords du monde fini ou bien le capital réussira-t-il à trouver d’autres bouts du « tissu de la vie » à essorer – les astéroïdes, les fonds marins, la relance des combustibles fossiles sous un voile solaire ?
Le mathématicien Alexandre Grothendieck aimait contraster deux méthodes de résolution des énigmes algébriques. La première est celle de la « noix et du marteau ». On frappera sur la coquille jusqu’à la briser. Cela fonctionne « si le problème s’insère bien dans un champ déterminé de connaissances déjà acquises ». La critique marxiste de la géo-ingénierie présente ces caractéristiques. La géo-ingénierie y est définie dans des termes connus. C’est la voie que le capitalisme prendra si ses contradictions deviennent trop fortes. La deuxième méthode est celle du « bloc de glaise et de la mer montante ». Cette fois, c’est par déplacements successifs, par altération lente des concepts, comme les vagues lèchent la terre compacte, que le problème disparaît. Il y a de cela dans la volonté de dissoudre les concepts de la modernité par Latour. La géo-ingénierie y apparaît comme la volonté de relancer le projet moderne, stabilisant des forces naturelles qui se rappellent à nous. Les deux démarches peuvent se combiner – quand l’une cherche à prendre le capitalisme au col, l’autre permet d’ajuster le geste. Les deux peuvent se réclamer d’un nouveau Prométhée : non pas celui qui déchaîne l’énergie et l’hubris, mais celui qui amène la lumière ◆
Les éditions Amsterdam font un formidable travail de traduction de textes écomarxistes, parmi lesquels Marx écologiste de John Bellamy Foster et L’écologie-monde du capitalisme de Jason Moore. Ils publient aussi nos marxistes tricolores : Paul Guillibert (Terre et capital, Exploiter les vivants) et Frédéric Montferrand (La nature du capital). La charge d’Andreas Malm contre Latour et Moore a été traduite à la Fabrique sous le titre Avis de tempête. De Moore, on peut aussi lire Capitalism in the web of life (difficile à trouver, mais bientôt réédité) et Comment notre monde est devenu cheap.
L’écoféminisme est vivace, sous la plume de Stefania Barca (Workers of the Earth), les traductions de Val Plumwood (La crise écologique de la raison) et d’Ariel Salleh (Pour une politique écoféministe). Côté marxisme et décroissance, il y a le travail de Michaël Lowy (Étincelles écosocialistes) et du Japonais Koheï Saïto (Marx in the Anthropocene). Ce dernier s’oppose frontalement aux écomodernistes marxistes. De cette veine, on peut lire Matthew Huber (Climate change as class war), Aaron Bastani (Fully Automated Luxury Communism) ou Jonathan Symons (Ecomodernism: Technology, Politics and Climate Crisis).
Enfin, dans Le Nouvel Obs de la semaine, mon collègue Eric Aeschimann revient sur la bagarre latouriens-bourdieusiens. A lire !
Contrairement à d’habitude, et parce que ce numéro relevait d’une balade personnelle dans les corpus que j’apprécie, je n’ai pas fait relire cette newsletter par certaines des personnes mentionnées. Toutes les approximations et interprétations foireuses sont donc entièrement de ma faute. Pour m’engueuler, c’est ici : remi.noyon@gmail.com
📆 A venir : Freeman Dyson, Caroline Thaler. Cette newsletter a été éditée par Marie Telling.